год
Сделать стартовой Добавить в избранное Написать письмо Гостевая книга
Вернуться

Версия для печати  

Точка зрения


Несходные сходства:
Томас Мертон и Серафим (Роуз)
 

Сергей Пестов

 

Знакомство российских читателей с духовным наследием одного из наиболее ярких христианских мыслителей США — Томаса Мертона — началось достаточно поздно. И хотя за последние годы в России вышло несколько его книг, главные из его трудов до сих пор в русском переводе не изданы. Тем не менее, знакомство уже состоялось, и духовные размышления брата Людовика (монашеское имя Томаса Мертона), а равно и его жизнеописания, стали доступны и в России.

При знакомстве с биографией Мертона неожиданно вспоминается путь другого американского монаха, книги которого, в отличие от мертоновских, в постсоветской России издавались и переиздавались многократно — православного иеромонаха Серафима (Роуза).

У каждого из них — свой достаточно обширный круг почитателей, и круги эти не совпадают. Как поклонникам, так и противникам каждого их них сопоставление обоих имен может показаться странным и искусственным. Слишком различаются облики двух монахов, неодинаковы и оттенки понимания ими христианства. Но, если всмотреться в их духовные пути и поиски, между ними можно увидеть немало сближений, а также тех различий, что свидетельствуют о внутреннем родстве, может быть, даже больше, чем прямая схожесть.

И Мертон, и Роуз по происхождению принадлежали к англосаксонской интеллигенции США, но они — люди разных поколений. В 1938 году, когда родился Юджин, в монашестве Серафим, Роуз, в жизни Томаса Мертона, родившегося в 1915 году, уже произошло много значительных событий. В юности оба прошли через полосу пестрых духовных поисков и, в конце концов, после извилистых блужданий, сознательно пришли к христианству, монашеству, строгому аскетическому образу жизни и к писательству как форме проповеди и разновидности христианского служения. Можно даже сказать, что Роуз, позже начав, в чем-то повторил путь Мертона. Они с интересом следили за трудами друг друга; некоторое время они переписывались, полемизируя между собой.

Признавая важность и ценность церковной и монашеской традиции, и Роуз, и Мертон сохранили личностную самобытность. Реагировали оба на окружавшую их монашескую среду, казалось бы, неодинаково, по сути же — сходно: Мертон ушел в скит, а Роуз — в небольшой, основанный им монастырь в стороне от густонаселенных мест.

На разных, но довольно ранних этапах своих духовных поисков оба искателя истины почувствовали интерес к православию и русской культуре, с которой у каждого из них состоялась личная встреча.

Знакомство Юджина (в некоторых русских книгах — Евгения, русификация имени вполне соответствует стремлению Роуза усваивать русские черты) Роуза с православием произошло благодаря Глебу Подмошенскому, православному русскому эмигранту, впоследствии ставшему иеромонахом с именем Герман. Но решающее воздействие на духовный выбор Роуза оказало непосредственное посещение им православного храма, потрясшее молодого богоискателя.

Сходным образом, христианскому обращению Мертона способствовала его юношеская поездка в Рим, где его больше всего привлекли не широко известные классические шедевры античности и Ренессанса, а сравнительно менее посещаемые туристами древнейшие церкви византийского стиля, что, скорее всего, и стало первым проявлением его интереса к восточному христианству.

Тяга к православию, однако, у двух богоискателей реализовалась неодинаково.

Мертон остался католиком и принял постриг в ордене  траппистов — одном из наиболее строгих и аскетических католических монашеских орденов. Со стороны авторов, постоянно критикующих западных христиан (один из них — Серафим Роуз), часто можно услышать упреки, что, мол, те не знакомы с глубинами православной духовности. По отношению к Томасу Мертону, как и ко многим другим серьезным католикам, да и протестантам, подобные упреки необоснованны. Он не только высоко ценил православную иконопись, что не редкость на Западе, но и глубоко изучал книги православных духовных авторов, и среди них Феофана Затворника, «чья духовность, — как признавался сам Мертон, — мне особенно близка»[1]. С православием Мертон знакомился не только по книгам, но и в непосредственном общении с православными подвижниками, с некоторыми из них он активно переписывался. Его адресатом был, например, архимандрит Софроний (Сахаров), ученик св. старца Силуана Афонского и один из наиболее известных духовных писателей второй половины ХХ века.

Роуза же, также тяготевшего к строгой аскезе, интерес к православию привел к принятию монашества и к усвоению православной традиции в версии Русской Православной Церкви за рубежом — при неполном, как можно увидеть из его книг, знакомстве с богословской мыслью других православных церквей.

Впрочем, недостаточное знакомство с богословским и религиозным наследием русского и вселенского православия характерно для многих его читателей и почитателей. Это обстоятельство следует отметить среди важнейших причин популярности книг Серафима (Роуза) в России.

Этим же обстоятельством в какой-то степени можно объяснить популярность книг Роуза среди новоначальных христиан: они заполнили вакуум, существовавший в сознании тех людей, которые тянулись к православию, но не имели возможности ни пройти катехизацию, ни получить духовное образование при его малой доступности в атеистическое время. 

Серафима (Роуза), популяризатора богословских мнений РПЦЗ, многие его читатели восприняли чуть ли не в качестве отца Церкви.

В наше время многим из тех, кому хотелось бы видеть в РПЦЗ оплот истинного православия, свободного от чужеродных влияний, она представляется единственной церковью, сохранившей чистоту русского православия в эпоху «сергианства» и «апостасии». К огромному сожалению, многие из ее иерархов, встав на путь раскола, противопоставили РПЦЗ не только Московской Патриархии, предельно контролировавшейся безбожной властью, но и полноте вселенского православия. 

По словам Серафима (Роуза), во времена его пастырского служения, истинными православными, хранящими верность традиции, оставались «часть Русской православной церкви в России, Зарубежная Русская Церковь, истинно православные христиане (сторонники старого календаря) в Греции» (с. 169). Немного…

В настоящее время, когда по многим вопросам обе части  русского православия достигли взаимопонимания и подписан Акт о воссоединении между Русской Православной Церковью и РПЦЗ, может быть, и не стоило бы задерживать внимание на трудных эпизодах недавнего и шаг за шагом преодолеваемого прошлого. Мол, кто старое помянет... Однако подобные настроения все еще свойственны как многим «зарубежникам», немалая часть которых не одобрила воссоединение, так и их достаточно активным сторонникам в России.

Знакомство с текстами проповедников, принадлежавших к РПЦЗ,  показывает, что Серафим (Роуз) не был оригинален и повторял суждения, распространенные среди карловчан задолго до его присоединения к православию. Мнения РПЦЗ Серафим (Роуз) последовательно воплотил в книге «Православие и религия будущего», принесшей ему наибольшую славу. К ней мы и обратимся для лучшего понимания его мировосприятия[2].

Книга посвящена самым разнородным религиозным, и не только религиозным, учениям, которые автор отвергает как несовместимые с православием, при этом самые разнообразные и разнородные явления (индуизм, пятидесятничество, философия Бердяева, НЛО…) валятся в одну кучу и отвергаются со сходной аргументацией: все это бесовщина. И хотя о некоторых из явлений, упомянутых отцом Серафимом в длинном списке, иначе и не скажешь, в иных случаях все же не стоило бы спешить с выводами. 

Главное же, что сближает разнородные явления в глазах Роуза — все они видятся ему признаками близкого прихода Антихриста.

Одним из важнейших проявлений мировоззрения карловчан были и остаются свойственные многим из них настроения, обычно именуемые  апокалиптическими, но их стоило бы именовать как-нибудь иначе. И дело даже не в том, что, по словам Христа, «о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф 24:36). Ведь в «апокалиптических» писаниях, возникших после написания Книги Откровения, слишком часто теряется оптимистическая перспектива: страх перед торжеством зла преобладает над надеждой на избавление от него. Но что для христиан должно быть сильнее: вера во Христа или страх перед Антихристом? Между тем, в книге Откровения Иоанна нет безысходного пессимизма. Книга раскрывает, что изображенные на ее страницах бедствия будут судорогами сил зла перед их окончательным поражением, впереди — победа Бога и светлое преображение мира.

Без оптимизма нет христианства. Призыв: «Не бойтесь!» в Библии повторяется постоянно.

Почему, хотелось бы знать, православию в книге противопоставлена «религия будущего»? Ведь в тех учениях, которые хотели бы вытеснить христианство, нет ничего нового. Отметая их с церковных позиций, необходимо подчеркивать, что они — наследие прошлого, будущего у них нет, обращение к ним — откат в дохристианскую эпоху. Но тогда неизбежен серьезный вопрос: верил ли Серафим (Роуз) в то, что у православия есть будущее? На то, что верил, вроде бы указывает цитирование им слов: «не бойся, малое стадо» (Лк 12:32), но они теряются на фоне всей книги.

Христос вопрошал: «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк 18:8), но в постановке вопроса нет утверждения, что вера обязательно заглохнет. Нет в этих словах, конечно, и гарантированного обещания, что христианство обязательно восторжествует уже до Второго Пришествия. Здесь мы стоим перед тайной времен, к которой причастен выбор всех тех, кто свободно может принять решение, идти ли ему за Христом.

Страх перед будущим — вот где нерв книги Роуза, отразившей настроения «века сего». Страх, свойственный на земле столь многим людям, проявился хотя бы в прорвавшихся у Роуза «мимоходом» словах: «с приближением наводящего страх десятилетия 1980-х годов…» (стр. 19). Книга была написана в начале 70-х годов. О. Серафим умер в самом начале следующего десятилетия и не успел увидеть главные события тревожившего его отрезка времени. Среди них было много тяжелых и трагических, тем не менее, 80-е годы не стали ужаснее, нежели любое другое из десятилетий ХХ века.

 

Особого разговора заслуживает проявленный и Роузом, и Мертоном интерес к восточным учениям и традициям.

Когда читаешь в биографии Роуза описание его юношеских духовных и интеллектуальных увлечений и интересов, вспоминаются персонажи Джерома Сэлинджера, с их тягой к индийской и китайской мудрости, а одновременно — с интересом к Иисусовой молитве. Мертон мог бы напомнить героев Сэлинджера только в зрелые годы, но лишь на поверхностный взгляд. Принято считать, что Роуз, пройдя через интерес к Востоку, отверг восточные соблазны.

Действительно, на раннем этапе своего богоискательства Роуз интересовался буддизмом, серьезно изучал китайский язык, духовную жизнь и традиционную культуру Китая. Но книга Роуза о китайской духовности, написанная уже после прихода к православию (и практически неизвестная в России), свидетельствует о том, что он и позднее продолжал относиться к ней более чем с уважением. Статья иеромонаха Дамаскина (Христенсена) «Христос, вечное Дао»[3] — рассказ о том, как Серафим (Роуз) пытался увидеть в древнекитайской философии черты, роднящие ее с христианством. Иеромонах Дамаскин не видит в поисках параллелей между религиями отступления от православия. Когда сходные мысли о наличии в других религиозных традициях элементов, не противоречащих библейским представлениям, высказывают другие христианские мыслители, поклонники Серафима (Роуза), опираясь на «Православие и религию будущего», клеймят их за экуменизм, безграмотно трактуемый как беспринципное смешение религий и отступничество от чистоты православия. Отцу Серафиму таких упреков вроде бы не бросали. Пока? Или его поклонники руководствуются двойными стандартами?

При твердом укоренении в христианстве можно изучать разнообразные религиозные традиции, не опасаясь уклониться в чуждую духовность. Но вот в одной из глав «Православия и религии будущего» Роуз рассказывает про Аббатство Шаста — дзен-буддийский монастырь в Северной Калифорнии. Описание его атмосферы, дневного распорядка, сочувственные отзывы о его насельниках и посетителях настолько выразительны, что это место книги можно соотнести не только со стремлением Томаса Мертона увидеть нечто ценное в опыте буддистов.

Да, Мертон осознанно изучал опыт буддистов, надеясь почерпнуть что-то ценное, но — подчеркнем — наблюдая их со стороны. Даже погружаясь в буддийский мир, Мертон воспринимал его извне, глазами и сердцем западного христианина. Правда, некоторые авторы, среди них и Серафим (Роуз), выдвигают против Мертона обвинения в том, что он официально принял буддийское посвящение, но другие авторы, изучавшие его биографию, опровергают такие утверждения. Во всяком случае, Далай-лама Томаса Мертона буддистом не признал. По свидетельству главы тибетских буддистов, в диалоге с ним Мертон оставался твердым христианином.

У Роуза же неожиданно звучат слова: «Сегодня молодой православный христианин вполне мог бы сказать: "Вот где бы и я сам пребывал, если бы не милость Господня", настолько убедительно искренними выглядят духовные воззрения этого дзеновского монастыря…» (стр. 71). 

Томас Мертон далеко не сразу стал таким веротерпимым и открытым, каким запомнился людям, знакомым с его поздними книгами или же общавшимся с ним в конце его жизни. Книги Мертона первых лет монашества свидетельствуют о его неодобрительном отношении не только к другим религиям, но и к другим христианским конфессиям. А ведь здесь еще одно сближение с Серафимом (Роузом)!

Хотя, когда речь заходит о Востоке, привычно цитируется киплинговская строчка: «О, Запад есть Запад, Восток есть Восток», эти слова не надо абсолютизировать. Да и само стихотворение хорошо бы цитировать полнее, дальше у Киплинга сказано: «Но нет Востока, и Запада нет», а сама стихотворная баллада — о том, как враждебные друг другу люди Запада и Востока осознали себя братьями…

Возможны два варианта восприятия иной культуры, совершенно непохожей на нашу.

Первый: взгляд завораживается экзотикой, в этом случае кроющаяся за ней неприглядная изнанка приукрашивается. При таком подходе в диковинной культуре или все подряд принимается, или же все, что к ней относится, отвергается как чуждое. Необычность формы мешает увидеть, что под странной оболочкой находится что-то, знакомое нам и по собственной культуре. Разновидность первого варианта, когда все, относящееся к чужой культуре, вызывает если не страх, то тревогу, может показаться противоположностью романтизации, но оба ответвления одного варианта между собой роднит поверхностность взгляда.

Второй же вариант — открытость иному, стремление понимать и осваивать неведомое, попытка трезво смотреть на ранее незнакомые явления, а значит — без излишней их романтизации, но с пониманием и сходств, и реальных различий между привычными и пока малознакомыми вещами.

На вставшие перед ними сходные вопросы Мертон и Роуз дали разные ответы, отразившие две попытки решения одной проблемы.

Похоже, что Серафим (Роуз) боялся самому себе признаться в том, что Восток его завораживает, и постоянно обращался к теме восточных искушений потому, что видел в них свою собственную внутреннюю проблему, и она оставалась для Роуза не преодоленным искушением. Следовательно, Роуз не столько предупреждал читателей об опасностях, содержащихся в чуждых христианству учениях, сколько пытался преодолеть собственную тягу к ним, вновь и вновь повторяя, что все это губительно для души. В результате вместо анализа подлинно искусительных и неприемлемых для христиан верований и их обоснованного отвержения, получается «заговаривание» самого себя. А поскольку Роуз пытается рассмотреть и другие явления духовной жизни, не обязательно имеющие восточные корни, его книга и стала не столько изложением авторской концепции, сколько набором фактов и псевдофактов по принципу «вали все в одну кучу».

Например, каламбур Роуза: «что нас ждет, Ом или Омега», сказанный по поводу философии Тейяра де Шардена[4], которая Роузу напомнила учение индуистского мыслителя Свами Вивекананды, свидетельствует о непонимании предмета разговора. Ведь термин «Точка Омега» был выдвинут Шарденом как интерпретация слов Христа «Я Альфа и Омега» (Откр 1:8) и не имеет ничего общего с индийским слогом-мантрой «Ом», символизирующим Абсолют в индуизме и буддизме.

Роуз упрекает Шардена в том, что его философия — «откровенный индуизм», еще и на том основании, что тексты Тейяра напомнили Роузу «строки из упанишад» (стр. 41). Однако сходство с упанишадами можно увидеть и у других христианских авторов. Владыка Антоний Сурожский однажды вспоминал «свой давний разговор с Владимиром Николаевичем Лосским, который тогда не допускал, что вне христианства, больше того, вне православия могло быть подлинное богопознание… Я… выписал восемь цитат из древнеиндийской книги упанишад», после чего предложил Лосскому, одному из наиболее грамотных православных богословов ХХ века, определить, кому принадлежат изречения. «И в несколько минут Владимир Николаевич надписал каждую цитату из упанишад именем одного из величайших православных святых. Я обратил его внимание на это, и он начал думать по-иному»[5].

Сходным образом, читатель, знакомый с трудами Николая Бердяева, не узнает его мысли в изложении Роуза. Мысли Бердяева Серафимом (Роузом) цитируются искаженно, да и подобраны цитаты весьма тенденциозно, не только вне контекста, но и без указания работ, где они содержатся. Утверждение же, что «Бердяев в действительности презирал» православное христианство, попросту не лезет ни в какие ворота. Тем, кто читал Бердяева, заявлять такое не придет в голову. Да, в трудах и Бердяева, и Шардена можно найти немало спорных мыслей, соглашаться с ними абсолютно по всем вопросам никто не обязан. Но уж если спорить с их суждениями, то с подлинными, а не с теми, что им приписываются горе-полемистами.

Те, кто видят в Серафиме (Роузе) образец «чистоты православия», не хотят замечать неправославных истоков некоторых его воззрений. Одним из таких истоков была воспринятая Роузом в пору его духовных поисков философия Рене Генона. Поиски Генона лежали в оккультно-мистическом русле и были далеки от подлинной церковной традиции и в целом от христианства. В центре внимания Генона находилась «Традиция», ставшая для этого мыслителя чуть ли не главной ценностью, что противоречит Евангелию, где ясно звучит предупреждение не увлекаться «преданием старцев».

Для многих людей православие — это в первую очередь традиция. Традиции, хранящие многовековой опыт Церкви, бесценны. Но если Традиция (для сторонников «традиционалистских» концепций — непременно с большой буквы) оказывается в центре внимания, вопрос можно ставить и так: всегда ли верность ей означает верность Христу? Традиция далеко не всегда совпадает с верой.

Да она и не всегда «традиция» в подлинном смысле. Философы-«традиционалисты» конструировали «традиции» субъективно и искусственно, согласно собственным вкусам и предпочтениям.

Принятие Геноном ислама только подчеркивает нехристианский характер его философии. Но почему-то, критикуя самые разнообразные учения, Роуз не упоминает таких авторов, как Генон. Это еще раз заставляет задуматься над вопросом о том, в чем же заключается подлинная, скрытая от поверхностного взгляда, основа его суждений и книг. Система взглядов Роуза рискует не выдержать тех критериев, которыми он сам пользовался, оценивая неприемлемые для себя воззрения.

Конечно же, было бы неверным и несправедливым сводить православие Роуза только лишь к упомянутым спорным суждениям. Как человек и христианин, он глубже своих теорий, и в схемы, в том числе свои собственные, не вписывается.

Многих русских поклонников книг о. Серафима трогает, что американец смог проникнуться русскими и православными настроениями. Но от писаний Роуза остается неотвязное впечатление, что для него старая православная Россия была страной восточной экзотики. Есть что-то эстетически сходное в любовании идеализированной старой Россией и подобным тяготением западных, да и русских интеллектуалов к столь же идеализированной Индии или, допустим, к Тибету. Те, кто живут в реальной России или же за ее пределами, но любят ее «живую, а не мумию», с пониманием и сочувствием способны отнестись к ностальгическим чувствам старых эмигрантов и их ближайших потомков, составлявших окружение Роуза в РПЦЗ. Но у образованного православного христианина хотелось бы видеть больше трезвости.

В конце ХХ века Серафим (Роуз) стал знаковой фигурой в религиозных процессах в России. Пожалуй, не будет натяжкой сказать, что для немалой части православных неофитов он стал катализатором усвоения карловацкой стилистики. Как ни странно, Мертон не стал подобной фигурой для другой категории христиан, склонных к межрелигиозному диалогу, хотя в последние десятилетия ХХ века его эссеистика была, казалось бы, созвучна настроениям немалой части неофитов. В особенности — тех из них, кто прошел через восточные увлечения и поэтому был озабочен проблемой взаимоотношения христианской и восточной духовности. Однако работы Мертона, в отличие от книг Роуза, во времена расцвета самиздата не имели широкого распространения.

Видимо, этому есть простое объяснение. Серафим (Роуз) в своих книгах выступает как «вещающий истину», открытую ему и теперь возвещаемую человечеству. Для тех, кто устал от мучительных поисков, такой учитель притягателен. Кроме того, книги Роуза составлены таким образом, что их нетрудно пересказать. Роуз предлагает схему, а ведь системы взглядов, сводящие многосложные объяснения мироустройства к какому-либо ключевому принципу, обычно пользуются популярностью.

Поздние книги Томаса Мертона — плод его созерцательных размышлений. Понимая важность созерцательной молитвы для полноценной внутренней жизни, Мертон и стремился изучать традиции созерцания и в православной аскетике, и в духовных традициях Дальнего Востока. (Изучение, как мы знаем, еще не предполагает механического копирования.)

Мертон не только делится мыслями; при чтении его текстов возникает ощущение, что автор не настаивает на том, что истина ему уже известна, и приглашает незримого собеседника к соучастию в размышлениях. Поэтому Мертон ведет своих читателей к усложнению их духовной жизни, к ее большей многоцветности. И, в отличие от книг Роуза, плотно насыщенные смыслами книги Мертона пересказать невозможно, в них надо вчитываться.

В то же время вспоминается, что году в 1984, когда самиздат всех оттенков искоренялся, именно книга Роуза «Православие и религия будущего» получила настолько широкое распространение, что уже тогда некоторые православные христиане высказывали предположения, что такой самиздат санкционирован. Пусть меня поправят, если ошибаюсь, но мне неизвестны случаи, чтобы книга Роуза когда-либо изымалась на обысках, в отличие от трудов других христианских авторов, особенно тех, кого карловчане и те, кто им симпатизируют, постоянно ругают. Видимо, для воинствующих атеистов другие авторы были еще менее приемлемы.

Поклонники Роуза любят выискивать сучья в чужих глазах, но почему-то думается, что сам о. Серафим относился к себе и к своим книгам требовательнее своих поклонников.

Показательно, что для Роуза последние года четыре его жизни, когда он был приходским священником, дали новый опыт, которого он был лишен, будучи монахом-отшельником. Пока он жил в скиту в горах Калифорнии и писал свои книги, создавшие ему имя и репутацию, многое казалось ему ясным и окончательно продуманным. Греховность многих американцев он считал следствием их незнакомства с православием. Но, спустившись в гущу людей, Роуз с ужасом увидел, что воспитание в православных семьях не смогло уберечь выраставших в них подростков ни от греховной жизни, ни от вероотступничества, вплоть до прямого увлечения сатанизмом. Жизнь оказалась сложнее схем, и мы не знаем, как бы шло развитие Роуза, проживи он дольше.

Две крайности свойственны неофитам: с одной стороны — ревность не по разуму о чистоте вероучения, в котором неофит делает первые шаги; с другой — желание все виды духовности принять одновременно. Соответственно вкусам, неофиты способны оправдывать свои заблуждения именем одного из двух упомянутых подвижников. Но ни тот, ни другой не нуждаются в упрощенном восприятии своих духовных путей.

Почему-то в книге «Православие и религия будущего» о. Серафим (Роуз), беспокоясь об искушениях со стороны лжеучений, меньше беспокоится об опасностях со стороны «обычных» грехов. Такой подход вряд ли удивит тех, кто сталкивался с существующими в некоторых церковных кругах суждениями, что, мол, духовный грех гораздо опаснее телесного. Но это не библейский взгляд на человека, раскрывающий, что плоть и дух нельзя рассматривать без взаимосвязи. Неужели телесный грех не повреждает и духовную сторону личности?

А сверх того, люди, разделяющие такие мнения, не замечают, что на практике они оказываются близки некоторым гностическим и буддийским учениям, провозглашавшим, что дух может остаться незапятнанным, хотя бы тело и грешило. В теории, конечно, они не захотят соглашаться с последователями нехристианских взглядов. Но ведь и бесы в теории веруют.

Между тем, православная традиция знает и другой взгляд на ту же проблему. Глава 199 книги Иоанна Мосха «Луг духовный», сборника историй из жизни христианских подвижников древних времен, повествует о старце, святом и чистом в жизни, но по простоте своей разделявшем некоторые еретические заблуждения. Несмотря на это, старец не был отвергнут ангелами, являвшимися ему во время литургии, причем ангелы не вразумляли старца, ожидая, когда он услышит оценку своих заблуждений от кого-нибудь от людей. Погрешности в богословии не закрыли от старца Небо, искренность веры и чистота его жизни пересилили заблуждения.

Безусловно, все это не повод относиться к различиям в богословских мнениях поверхностно и безразлично. Веру, духовное наследие, их чистоту надо хранить. Но как? Раб из евангельской притчи, закопавший доверенный ему талант, тоже хранил его, зарыв в землю и не пытаясь подвергнуть риску активного использования. Хранители традиций, часто и сами определяющие свою позицию как «охранительную», дорожат ими как музейными экспонатами, но тем самым, вольно или невольно, удаляют Церковь из повседневной жизни. А что, если спорные суждения Мертона отражают его рискованное стремление вложить талант в дело?

И жизнь Мертона, и жизнь Роуза кажутся оборванными на взлете, Томас Мертон ушел в пятьдесят три года, Серафим (Роуз) — в сорок четыре, и в уходе обоих есть некая тайна. Противники Томаса Мертона считают его гибель от удара током из-за неисправного вентилятора карой за сомнительные увлечения. Боюсь, что рассуждающие так преступают пределы допустимого отношения к людям: евангель-ская этика никому не дает столь категоричного права выносить подобные приговоры. Православная традиция знает посмертное почитание отрока Артемия Веркольского, гибель которого от удара молнии первоначально была воспринята в качестве кары за грехи. Впоследствии же Артемий был канонизирован. Я не настаиваю на канонизации Томаса Мертона и не сравниваю его с отроком Артемием, а только говорю о том, что не стоит торопиться с выводами, и тем более с уверенным отвержением кого бы то ни было.

А вот сторонников канонизации о. Серафима уже немало. Одним из аргументов в пользу его святости почитатели о. Серафима называют его фотографию на смертном одре. Мог ли Серафим (Роуз) и в самом деле достичь святости — об этом знает Господь, для отрицания такой возможности мы не имеем ни прав, ни оснований. Но даже это никому еще не дает права считать безошибочными все суждения, высказанные им на земле.

У Томаса Мертона интерес к православию основывался не на эстетском любовании экзотикой, а на признании истинности тех духовных глубин, которые Мертон увидел в православной традиции. Думается, что и католическая традиция в ее траппистском прочтении была важна для него не буквалистски, а как стартовая площадка для углубленного духовного поиска. Внимание Мертона к традициям дальневосточных религий также было связано с поисками элементов истины в этих учениях, а вовсе не вызывалось слепым принятием всего их содержания.

Мертон шел на риск в духовных поисках и не боялся спорных суждений. На этом пути действительно существует опасность сбиться с верного пути и увлечься ложными маяками, поэтому в настороженности, с которой многие христиане отнеслись к его интересам в последние годы жизни, есть своя правда. Вряд ли все, что Томас Мертон встретил на Востоке, на самом деле имело искомую ценность. Но духовно трезвый взгляд способен отделить подлинные ценности от ложных.

Напротив, Серафим (Роуз) опасался впасть в ересь и лжеучения. Но карловацкая самоуверенность в собственной ортодоксальности не может быть противовесом крайностям духовной всеядности, от проявлений сомнительной духовности она не оберегает. Не стоит полагать, что от ереси можно застраховаться, стоя на месте из опасения в нее впасть, стояние на месте — не всегда стояние в истине.

«Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор 10:12).

 

Печатается с сокращеними


 

[1] Приведено в книге: Джим Форест. Живущий в премудрости: жизнь Томаса Мертона. М.: Истина и Жизнь, 2000, с. 209.

[2] Ссылки на книгу приведены по изданию: Иеромонах Серафим (Роуз). Православие и религия будущего. Совместное издание редакции «Скит» и Ставропольского краевого комитета Общества Красного Креста, б. г.

[3] «Фома», 2001, № 2(12).

[4] О Шардене как христианском мыслителе подробнее см.: Священник Евгений Струговщиков: Тейяр де Шарден и православное богословие. М.: Fazenda «Дом надежды», 2004.

[5] Беседа: «Я хочу поделиться с вами тем, что накопилось…». В книге: Антоний Сурожский. Труды. М.: Практика, 2002. Стр. 825-826.

 

ВверхСчетчики

                Рейтинг@Mail.ru  


Счётчик © 2001 - . «Дорога Вместе»
Web-Master